mardi 22 septembre 2026

Marc raconte le même épisode, mais dans un cadre nettement tendu. Chez lui, un peu plus haut, des proches de Jésus se mettent en route pour se saisir de lui, persuadés qu'il a perdu la raison (Mc 3, 21) ; suit la dispute avec les scribes qui l'accusent d'agir par le prince des démons ; et c'est seulement alors qu'arrivent la mère et les frères, restés dehors pendant que Jésus est dans une maison, entouré de gens assis autour de lui. La scène y fonctionne comme un affrontement entre deux cercles : celui du sang, à l'extérieur, et celui des auditeurs, à l'intérieur.

Luc démonte ce dispositif pièce par pièce. Il ne reprend pas la remarque sur la santé mentale de Jésus, il n'y a chez lui ni maison ni intérieur, et surtout il supprime la question rhétorique par laquelle, chez Marc et chez Matthieu, Jésus demande qui sont sa mère et ses frères. Il ne reste qu'une affirmation, sans la négation qui la précédait.

Le détail décisif est l'obstacle. Ce n'est plus une hostilité, ni une incompréhension : c'est la presse des gens venus écouter. La foule qui empêche la rencontre est précisément celle à qui la parole de Jésus va ouvrir une place. Le récit ne dresse donc plus un groupe contre un autre ; il élargit un cercle.

L'analyse indique que le grec adelphos couvre une parenté plus large que la fratrie moderne. L'usage se vérifie dans la Bible grecque : Abraham et Loth, qui sont oncle et neveu, s'appellent frères (Gn 13, 8). L'hébreu et l'araméen n'ayant pas de mot courant pour « cousin », le grec des traducteurs juifs a hérité de cette souplesse.

Deux autres éléments sont souvent avancés. Marc donne quatre noms de « frères » de Jésus, dont Jacques et Josès (Mc 6, 3) ; or, au pied de la croix, il mentionne une certaine Marie qu'il désigne comme mère de Jacques et de Josès (Mc 15, 40), distincte de la mère de Jésus. La convergence des noms suggère une autre parenté que la fratrie directe.

Il faut être honnête sur la portée de ces arguments : ils rendent la lecture possible et cohérente, ils ne la démontrent pas au sens strict, et la question sépare encore catholiques et protestants. La foi catholique en la virginité perpétuelle de Marie ne repose d'ailleurs pas sur ces indices philologiques, mais sur une conviction reçue très tôt dans l'Église, que le Catéchisme expose au sujet de ces « frères et sœurs » (CEC 500). Pour la scène d'aujourd'hui, la question reste latérale : la phrase de Jésus ne porte sur aucun d'eux en particulier.

Pour mesurer la hardiesse du propos, il faut se rappeler ce qu'était l'appartenance familiale dans la Galilée du premier siècle. On n'y était pas d'abord un individu mais le fils d'un tel, d'un clan, d'un village ; le lignage fixait le métier, le statut religieux, les alliances possibles, l'honneur et la honte partagés. Changer de famille était à peu près aussi inconcevable que changer de corps.

Déclarer que la parenté avec soi se décide par l'écoute de la parole de Dieu revient donc à toucher au socle de l'organisation sociale. Cela ne supprime pas les liens du sang, mais cela crée une seconde appartenance, ouverte à qui n'a ni généalogie ni titre — et donc, dans la logique de Luc, aux étrangers, aux femmes, aux gens sans nom qui peuplent son évangile.

Les premières communautés en ont tiré les conséquences de manière très concrète : les chrétiens se sont appelés entre eux frères et sœurs, s'entraidant comme on le faisait dans une parenté réelle. Ce vocabulaire, banalisé depuis, n'était pas une métaphore polie : il désignait une solidarité effective, qui se voyait aux repas partagés et aux biens mis en commun.

Une inquiétude subsiste : Luc laisse la mère et les frères hors du récit, sans dire s'ils ont fini par entrer. Mais Luc écrit deux livres, et la suite se lit dans les Actes des Apôtres. Après l'Ascension, quand il énumère le petit groupe qui prie à Jérusalem, il nomme les Onze, quelques femmes, Marie, la mère de Jésus, et les frères de Jésus (Ac 1, 14).

Ceux que la foule avait tenus à distance se retrouvent donc à l'intérieur du premier noyau de l'Église. Le critère énoncé en Galilée n'a pas joué contre eux : il s'est vérifié en eux. Chez Luc, la scène n'exclut personne, elle annonce une condition que la suite du récit montre remplie.

Le même déplacement était déjà à l'œuvre dès le premier chapitre : Élisabeth ne félicite pas Marie d'attendre un enfant, elle la proclame heureuse d'avoir cru à ce qui lui avait été dit (Lc 1, 45). Avant même la naissance de Jésus, Luc a donc posé que la grandeur de sa mère tient à sa foi. La déclaration de Galilée ne fait que reprendre, publiquement, ce que l'évangile disait tout bas depuis le début.

L'analyse signale que Luc reprend le vocabulaire de la parabole du semeur. On peut le vérifier mot à mot. Dans l'explication de la parabole, la bonne terre désigne ceux qui, ayant entendu la parole avec un cœur bon, la retiennent et portent du fruit par la persévérance (Lc 8, 15). Écouter, garder, produire : la définition de la parenté donnée quelques versets plus loin emploie le même couple d'idées, entendre et faire.

Matthieu, lui, conclut son récit sur celui qui fait la volonté du Père (Mt 12, 50) — formule proche, mais qui ne renvoie à aucune parabole voisine, puisqu'il place l'épisode avant l'enseignement en paraboles. Le décalage entre les deux évangélistes n'est pas un désaccord : c'est le signe que chacun soude la scène à ce qui l'entoure dans son propre livre.

D'où une conséquence de lecture. Luc ne pose pas ici une exigence morale isolée, du genre « il ne suffit pas de croire, il faut agir ». Il donne le visage d'une catégorie qu'il vient de décrire : la bonne terre n'est pas une abstraction agricole, ce sont des personnes, et l'on peut en faire partie.